Seksenli yılların başlarından beri, dostu Hans Jonas’ın Hannah Arendt’i adlandırdığı gibi, “coşkulu çapraz düşünür”ün siyasal felsefesi yeniden doğuşunu yaşıyor. 0, önceleri solcular tarafından hiç dikkate alınmadı ya da idealist olarak eleştirildi; “yarı anarşist” Ratedenken’le suçlandı (Hans Morgenhau) (bkz. Kallscheuer 1993, s.147).
Feministler de başlangıçta Hannah Arendt’i hiç fark etmediler. Çünkü Arendt, yapıtlarının hiçbir yerinde, felsefi bakımdan kadın sorunlarıyla ilgili açıkça bir şey söylemedi.
Bu arada Hannah Arendt ABD ve Avrupa’da yeniden keşfedildi; özellikle totalitarizm teorisi, The Origrns of Totalitarism “yeniden incelenmeye” alındı.
Yahudi ve Parya: Çocukluğu ve Almanya’daki öğrenimi
Hannah (Johanna) Arendt 14 Ekim 1906’da Hannover, Linden’de doğdu. Paul Arendt ve karısı Bayan Martha (Cohn)un biricik kızlarıydı. Tek çocuk olarak büyüdü; babası 1913’te öldü.
Bilinçli asimile olmuş bir Yahudi olarak annesi Martha Arendt, kızına olabildiği ölçüde “normal bir gelişim” sağlamaya çalıştı. Bir süre Yahudi bir din adamı ona din dersi verdiyse de, Hannah’yı sıkı inançlı bir Yahudi gibi eğitmekten kaçındı: Hannah da erken yaşlarda Yahudi karşıtı sataşmalara karşı kendisini korumayı öğrendi.
1918-19 devrim yıllarının olayları —o sırada annesinin evi sosyal demokrat Bernstein çevresinin bir toplanma merkezi olduğu halde— küçük kıza dokunmadı. 14 yaşındayken felsefeyle ilgilenmeye, Immanuel Kant, Karl Jaspers ve Sören Kierkegaard okumaya başladı.
Liseyi bitirdikten sonra, enflasyon yıllarında, amcası Ernst Aaron’ un parasal yardımıyla teoloji ve Grekçe okumak üzere Marburg’a gitti. Marburg’da ilk aşkı Heidegger’le karşılaştı (bkz. Young-Brühl, s. 88).
O sırada otuzbeş yaşındaki Heidegger, orada “felsefenin gizli kralı” sayılıyordu. Heidegger’in düşüncelerindeki dolaysızlık, Hanrıah Arendt’i hayran bırakmıştı. Yıllar sonra o, “Husserl’in çağrısını yaptığı ... şeylerin, akademik olanla ilgili olmadığını, düşünen insanla ilgili olduğunu (bu şekilde) düşünmenin yeniden canlandığını, geçmişin öldü sanılan kültür değerlerinin yeniden dile geldiğini” Heidegger biliyordu diyecekti (alıntı, a.g.y., s. 91). “Coşkuyla düşünen kadın” da hareket noktasını canlı gerçeklikten aldı.
Arendt’in Heidegger’e duygusal bağlılığı, onun 1933’te Nasyonal Sosyalist iktidar sahipleriyle birlikte Yahudi düşmanı yüksek okul siyasetini tutmasından sonra da sürdü. Bununla birlikte, Heidegger ve felsefesini “siyasetdışı” olarak daha eleştirel görmeye başladı. O zamandan sonra kendisini filozof değil, siyaset teorisyeni olarak gördü.
Evli olan Heidegger’le kısa aşk ilişkisi son bulduktan sonra, 1928’de doktora yapmak için Heidelberg’e, Jaspers’in yanına gitti. Augustinus’ta Sevgi Kavramı üzerine doktora yaptı. Jaspers’le olan yakın dostluğu, hayatı boyunca sürdü.
Jaspers onu çalışmalarında önemli yer tutacak olan iki felsefi görüşle tanıştırdı: Insanın özgürlüğünün bir biçimi, yani varoluş olarak; “insanın hazır bir sonuç Olmadığı, onun kendi spontanlığının bir olanağı” olduğu; ve daha da önemlisi, insanın Heidegger’de olduğu gördü “kendi varlığı”nı, yani kendi kendini, yıkan öğelerin bir varlığı olmadığını gördü. Arendt bunlardan kalkarak, kendi insan felsefesini kurmaya ve bulmaya başladı (bkz. Heuer 1987, s. 23 d.).
Eğitimini tamamladıktan sonra, ilerde evleneceği filozof ve yazar Günther Anders’le (aslı Günther Stern) Berlin’e gitti. Daha o zamandan Özgür olmak istiyordu. Bu nedenle akademik kariyer onun için söz konusu değildi; ve habilitasyon (doçentlik tezi) yapmak da. Bunun yerine 1930’da kendi Özgün yapıtı üzerinde —Yahudi romantik kadın
filozof —Rahel Varnhagen üzerinde— çalışmaya başladı. Bu kitap onun çok kişisel bir kitabıdır. Rahel’in hayat öyküsünü, “onun kendisinin anlatabilecegi gibi” anlatmaya çalışırken, Rahel onun “ikinci ben”i oldu (Arendt 1981, s. 10). Rahel Varnhagen’in “Yahudi doğmuş olmak olgusu ... savaşması” (a.g.y., s. 23), onun Alman çevreye uyma, asimile olma çabaları, 1933’e kadar kültürlü Alman Yahudilerinin tipik davranış şekliydi. Arendt, Rahel Varrıhagerı, Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik adlı çalışmasını 1938’te Paris’te sürgündeyken tamamladı. Kitap ancak 1958’de ABD’de yayımlandı.
Nasyonal Sosyalistlerin iktidara gelmesinden sonra, 1933’te Arendt Gestapo tarafından bir süre tutuklandı. Bunun üzerine aynı yılın agustosunda kocasıyla Paris’e kaçtı. Siyonist hareketlerde etkin olarak çalıştı — ve Varnhagen’in yaşamöyküsünün sonunu değiştirdi:
Şimdi burada bir parya varoluşu kabul edilerek özümsenmenin bütün formlarına hayır dendi. Bu bir varoluş koşulu olarak sadece Yahudiler için değil, modern toplumdaki bütün bireyler için de geçerliydi. “Artık ortaya çıktı ki, parya, gerçek gerçeklikler karşısında sadece daha anlamlı olmakla kalmıyor; bu koşullarda yeni yet melerden; kendisiyle ilgisi olmayan nesneler içinde sadece bir karnaval figürü olmaya, bir görüntü mevcudiyetine mahküm yeni yetmelerden [ —ç.n.]; daha fazla gerçeklik taşıyor” (a.g.y.; s. 209).
Amerika — Yeni Bir Başlangıç
Hannah Arendt 1941’de, annesi ve 1936’da tanıdığı. komünist olarak izlenen ikinci kocası Heinrich Blücher’le ABD’ye göç etti. Başlangıçta New York’taki Alman-Yahudi haftalık gazetesi Auhbau’da çalıştı. Sonra Kafka’nın günlüğünü de yayımladığı (1946 vd.) büyük bir gaze tenin şef lektörü oldu: 1948’den 1952’ye kadar Jewish Cultural Reconstruction, Inc.’da çalıştı. 1953’ten sonra Amerika’nın en önemli üniversiteleri Princeton, Harvard, Berkeley vb.’de konuk olarak konferanslar ve dersler verdi. 1963’ten 67’ye kadar Chicago Üniversitesi’nde profesör olarak çalıştı. 1967’den 1975’te ölümüne kadar New York’ta New School of Social Research’de siyaset felsefesi profesörü olarak dersler verdi.
Uluslararası saygınlığa ulaşan Arendt, çok sayıda nişanlar aldı; 1959’da Hamburg kentinin Lessing-Ödülü 1967’de Dil ve Yazın Alman Akademisi Sigmund Freud Ödülü, 1975’te Avrupa kültürüne hizmet edenlere verilen Kopenhagen Üniversitesi Sonnog Ödülü’nü aldı.
Blücher’in etkisiyle Marksist toplum teorisiyle uğraşmaya başladı; örneğin — Luxemburg’un imperialismus-Studie’sini ele aldı. Kendisi hakkında, kocası sayesinde “siyasal düşünmeyi ve tarihsel bakmayı öğrendiğini söylüyordu (alıntı Young-Brühl 1991, s. 18.7).
1951’de tarihsel-fenomenolojik yazısı The Origins of Totalitarism (Alm. Elemente und Ursprünge totalitürer Herrschaft, 1955) çıktı. Zamanın tinine çaprazlama girerek, sonradan faşizm ve Stalinizmi, siyasal baskının yeni formları olarak damgalamak için, önce Yahudi karşıtlığı ve kapitalizmin çözümlemesini yaptı. Arendt için Auschwitz ve Gulag Takımadaları’nın ikisi de, totaliter egemenliğin özü bakımından eşanlamlıydı — ve de tarihte mutlak anlamda yeni ve örneksizdirler.
“‘Öldürmemelisin.’ cümlesi, hayata yararı olmayanları ve aşagı ırkları ve kişileri’ ya da ‘yok olmakta olan sınıfları’, sistemli bir şekilde, fabrika gibi yok etmek şeklindeki halk siyaseti karşısında çaresiz kalıyor. Ve bu, bir defalık bir eylem değil, sürekli olması hesaplanmış ve ortaya konmuş bir işlem” (Arerıdt 1986, s. 704).
Ona göre “3. Reich’ın gaz odaları ve toplama kampları... Batı tarihini kesintiye -uğrattı” (a.g.y.). Her iki terör sistemi de “insanları, onlar sanki çoğul değil de tekilmişler gibi bir örgütlenme içine sokmayı başardı” (a.g.y., s. 714).
Çalışmak — Üretmek — Eylem Yapmak
Bundan sonra yazdığı, birçoklarının başyapıtı saydığı Vita activa’da (1960) Arendt, daha önceki siyasal teorilere çok kökten eleştiri ler getirir. Burada insanın varoluşunun koşullarını araştırır: doğum, ölüm, yaşamak, çeşitli olma (plüralite) ve dünya, aynı şekilde insanın yapıp etmeleri, çalışmak, üretmek, eylem yapmak, bunların olup bit tiği alanlar.
Çalışmasının hareket noktası kavramsal bir ayrımdır. Hayatta kalmak için gerekli bedensel çalışmalar, elişleri ya da bir şey meydana getiren sanat işleriyle ne birinci ne de ikinci kategoriye giren eylemde bulunmayı birbirinden ayırır. Bu ayrımı yeni yazılarda bulamadığından çözümlemesi için geriye, Grek kültürüne döner. Bu kültürde bu üç yapıp etme birbirinden ayrı tutuluyordu. İnsanın yaşayabilmesi için gerekli olan bedensel çalışma, bu ister ekmek pişirmek olsun yada çocukların doğması olsun, kölelere, barbar denen yabancılara ve kadınlara düşer. Bu çalışmalar, kamusal hayatın tamamen dışına atılmışlardı; özel hayat alanına giriyorlardı. Aristoteles için örneğin çalışma, aynı şekilde vita activa, elişçisinin bir şeyler yapması, erdem den apayrı şeylerdi (bkz. Ritter 1971 vd., Cilt 1, s. 481). Bir sanat ya pıtı meydana getirmek de Özgür bir erkeğe yakışmaz; çünkü bu da bedensel güç sarf etmeyi gerektirir. Bir şey yapmanın olumlu olanı, vi ta contempiativa, salt düşünme, ‘konuşma ve polis’in kamu işleri için eylem yapmaktır. Işte bu son kavramı Arendt, insanı insan yapan antropolojik bir tanımlama olarak alır. Bu ona göre bir “çeşitli olma” olgusuyla koşulludur. İnsanlar gerçi aynı türdendirler yoksa aralarında bir anlaşma olanağı olmazdı— ama aynı zamanda birbirlerin den çok başka türlüdürler; ve bu başkalık, konuşma ve eylemi gerekli kılar. “Konuşma ve eylem, insanların biricikliğinin ortaya çıktığı ya pıp etmelerdir” (Arendt 1981 b., s. 165). Çalışmadan yaşayan bir in sanın insan Olmadığı söylenemez. Fakat konuşmadan ve eylem yapmadan yaşanan bir hayat, “kelimenin tam anlamıyla, bir hayat değil, bir insanın hayatı boyunca yaşadığı bir ölümdür.” (a.g.y.)
Arendt için insan ancak eylem yaparak ve konuşarak kendisini açıklayabilir; ancak bu şekilde “öz varlığının kişisel biricikliğini” “dünya sahnesinde” gösterebilir (bkz. a.g.y., s. 169). “Gezegende in san değil, insanlar oturuyor. Çeşitli olma, dünyanın yasasıdır” (Arendt 1993, s. 29). Jürgen Habermas, bu yüzden Vita activa’yı “dilsel eylemin antropolojisi” olarak niteler (Habermas 1979, s. 290).
Düşünmek — İstemek — Yargılamak
Arendt’in tinsel vasiyeti, 1979’da arkadaşı Mary McCarthy’nin sonradan yayımladığı Vom Leben des Geistes adlı tamamlanmamış. bir üçlemedir. Tamamlanmış iki bölüm, Das Denken ve Das Wollen’dır. Üçüncü bir kitap olarak Yargılama bunları izleyecekti, ama olmadı. 4Aralık 1975’te ikinci kalp kriziyle hayatı sona erdiginde bu yazının
başlıgı yazı makinesinde kağıda yazılmış bulundu. Bu konuyu ele al-mış olduğu Kant’ın siyaset felsefesi dersleri ölümünden sonra, Das Urteilen adı altında yayımlandı.
“Yargılama” sorunu Arendt’i, 196 l’de, Eichmann davasında New Yorker’ın muhabiri olarak haber hazırlamak için Kudüs’te bu davayı izlediği zamandan beri uğraştırıyordu. Eichmann in Jerusalem (1963) adlı kitabı, özellikle Eichmann’ın kişiliğini nitelemek için kullandığı “Banalitüt des Bösen” (kötünün sıradanlığı) kavramıyla büyük bir hiddet firtınası koparmıştı. Arendt, açıkça şunu söylüyordu: Yahudi soykırımı deneyimi bile, cani Eichmann’ı insanlık dışı ilan etmeye hak kazandırmaz. Tersine insanın yargıları sadece insana karşı verilebilir.
Bundan sonra şu soruyla uğraştı: Eğer insan sadece kendi yargı gücüne dayanabiliyorsa ve egemen ahlak haksız olanın yanındaysa, haklı ve haksızı ayırabilme gücüne nasıl sahip olabilir? Eichmann’ın açıkça “düşünme yeteneğinden yoksun” kişiliği, Arendt’e şu soruyu sordurmuştu: Kötü olma, “kötü davranışın” zorunlu nedeni midir? Yoksa, “iyi ve kötü ... sorunu bizim dü yetimizle mi ilgilidir?” (Arendt 1993, s. 13 vd.) Arendt, ahlaksal yargı gücü ve düşünme arasında bir bağ olduğu ve bu yüzden düşünmede “düşünme mesleğinden” olanlara bir öncelik hakkı tanınmaması gerektiği sonucuna varmıştı (bkz. a.g.y., s. 23). Her iki güç de, hem düşünme hem de pratik akıl, Arendt’e göre, insan için varoluşsal bir ilgi taşır. “Çünkü akıl, hakikati değil, anlamı arar” (a.g.y., s. 25).
Natalite ve Mortalite
(Toplumsal Bir Olay Olarak Doğum ve Olüm) Arendt’in şimdiye kadar hiçbir felsefe tarihinde ve ansiklopedide yer almayan bir kavramı felsefe tartışmaları alanına sokması, birçok hizmeti yanında yeni bir hizmetidir. Bu kavram natalitedir. Felsefe yapmakla ölüm düşüncesi arasında sıkı bir bağ vardır:
“Felsefe yapmak ölmeyi öğrenmek demektir” diye yazar Michel de Montaigne; ve Martin Heidegger, bizim doğduğumuz andan itibaren ölüme yaklaştığımız tezini ileri sürer (Sein zum Tode). Heidegger’in öğrencisi olan Arendt’in Augustinus’a dayanarak doğmayı ölümlülü gün karşısına koyan, karşı yönde kesin bir adım atması, herhalde bir rastlantı değildir. Bu kavram, Arendt’in eylem kategorisiyle ilglidir:
Çünkü çok geniş anlamda “eylem yapmak ve yeni bir şeye başlamak” aynı şeydir. “Çünkü her insan doğmuş olmak temeli üzerinde bir ini tium, bir başlangıçtır, yeryüzüne yeni gelendir; insan girişebilir (initiative ergreifen), bir yeni başlayan olabilir ve yeni bir şeyi harekete getirebilir” (Arendt 1981, b, s. 166). “Natalite, ‘Prinzip Hoffnun’g’un (umut ilkesinin) antropolojik, biyolojik gerçekliğidir” (Krippendorf 1994, s. 89). Adriana Cavarero, feminist açıdan Arendt’in burada, “Batı felsefesinin en değişmez ilkesini” kuşkulu bir duruma soktuğunu ileri sürer; yani felsefeyle ölüm arasındaki tek yanlı bağlılığı (bkz. Cavarero 1992, s. 43).
Hans Jonas’ın yargısına göre, Arendt “yoğun kadındı, bu yüzden de feminist değildi.” 0, 1953’te Princeton’da ilk ders veren kadın, 1959’da orada ilk profesör olan kadın olduğu ve büyük bir medya hareketi ortaya çıktığı zaman, ona tanınan “ayrıcalıklı kadın” statüsün den hoşnut olmamıştı. Arendt kadın sorunlarını ayırıp ayrıca ele al mak istemiyordu; tıpkı Yahudilik sorununda hayatı boyunca yapmış olduğu gibi. 0, üniversite felsefesinin erkek ortamına girmişti; yalnız başına ve kendi gücüyle bunun sağlam teorik temellerini sarsmıştı. Tıpkı ele aldığı iki kadın -4Rosa Luxemburg ve —Rahel Varnhagen gibi o da, erkekler dünyasında yalnız başına ilerleyen bir insandı.
Kadın Filozoflar-Marit Rulman vd.-Çeviri: Tomris Mengüşoğlu-Kabalcı Yayınevi
Canterbury Başpiskoposu Anselm (1033-1109), Roscelin’in Platon ve Aristo düşünceleri üzerine temellendirdiği bir dizge içindeki adcılık düşüncesine karşı çıkmıştır. O, tam bir okulcudur; dogmaların doğruluklarına sıkı sıkıya bağlıdır ve güçlü bir felsefi düşünceye sahip değildir. Usun, otorite tarafından kabul edilmesi gerektiğini tanıtlamaya çalışmıştır. İnancın gerçekleştirilmesi girişiminde, yalnızca Tanrı’nın varlığı konusunda değil, Kilisenin kurtuluş öğretisi, Üç lülük, Yaratılış ve insanın kurtuluşu konularında genel önermelerine tanrıbiliminde yer verecektir. Katolik öğretiye inanmak zorundayız—bu tartışılmazdır—fakat aynı zamanda inandığımız şeyin ne olduğunu ve onun neden doğru olduğunu anlamaya çalışmalıyız: Us konusunda başarısız olunduğunda bunun bizi inanca götürdüğünü her zaman hatırlamalıyız.
Anselm’in çalışmaları arasında, Monologium; Proslogium; Cur Deus Homo? sayılabilir.
Frank Thilly- Felsefenin Öyküsü- Yunan ve Ortaçağ Felsefesi- Çeviri: İbrahim Şener. İzdüşüm Yayınları
Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrının üçüncü ve sonuncu düşünürü olarak da Anaximenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da gençmiş.Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de biliniyormuş.
Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da,Anaximandros gibi, anamaddenin, bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler.Ama bu sonsuz şeyi, o da, Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: Ona göre ilk- madde hava’dır. Hava, sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer.
Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir.
1- Anaximenes,“ bir hava (soluk) olan ruhumuz ---psykhe --- bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,”diyor. Böylece, ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir; burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddi bir şey olarak düşünülüyor tabi. Nasıl hava– soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa,bunun gibi, hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava: Canlı,canlandıran şey, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı,evren, sadece, ölüm, dağılan bir yığın olurdu; Boyuna yeni biçimler alan,kendini canlı olarak değiştiren, yaratıcı bir varlık olmazdı.
2- Anaximenes,ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde” kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Anaximenes, havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen, madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açmış oluyordu. Gerçekten Anaximenes, bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle, aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes’in öğrettiğine göre: Hava, yoğunlaşma ve gevşemesiyle çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgarlar, bulutlar meydana gelir: Bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı–maddenin bu üç ana biçimi- özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek birana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir.
Anaximenes, Milet okulunun son filozofudur.
İlk filozoflardan ikincisi Anaximandros’tur. O da Miletli.Thales’ten sonraki kuşaktan. Onun öğrencisi, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği söylenir. “Peri physeos= Doğa üzerine”adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla yazılmış ilk yapıtmış bu.
Anaximandros da, Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin, anamaddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk- maddenin sonsuz, tükenmez olması gerekir, çünkü ilk- madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor.Sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip, bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk –madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk – maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.Anaximandros’a göre ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla, vb. sınırlanmıştır. Her belli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir – sıcak soğuktan, sıvı katıdan oluşur– ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları sonsuz anamadde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.
Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir: Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak, başlangıçta soğuk ve karanlık olanı (biçimlendirmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’tan iki karşıt: katı ile sıvı doğmuştur. Sıvı’dan,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden, buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir.Bu tekerlekler de birtakım deliklerin – güneş, ay – alevler saçarlar. Böylece hava(buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir.Yer tepsi biçiminde değil, bir silindir, yuvarlak bir sütün biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin etrafında döner.
Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruz:Doğal karşılaştığımız çeşitli ve karmaşık olayları, burada tek, yalın bir temele bağlamak denemesi yapılmaktadır.Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.
İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.
Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır.
Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.
Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.
İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.
Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır.
Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.
Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.
Saussure'ün başlangıçtaki yapı tanımı, yapının farklılık temelli niteliğini, yani kendisinden bağımsız olarak öğelerini tanımlamanın imkânsızlığını vurguluyordu. Levi-Strauss 'un "asli yapılar" nosyonu ise, herhangi bir tikel yapının dışında ve ondan bağımsız olarak tanımlanabilir tarih-aşırı sabitleri işin içine sokarak, bu ilkeyi açıktan ihlal etmişti.
İşte L. Althusser 'in bilinen amacı bu tarih-aşırılığı reddetmekti. Althusser (toplumsal) yapıların birliğine ve gelişimine yön veren her türlü "orijinal öz"ü reddeder. Bu tür her özün olumsuzlanması aynı zamanda homojen ve eşsüremli bir tarihsel zamanın, içinde "İdea'nın gelişim süreçlerinin diyalektik sürekliliği bariz" bir süreklilik olarak zamanın, "Levi-Strauss'un eşzaman ve artzaman kullanımıyla aslında yeniden ürettiği bir homojenliğin" de olumsuzlanmasıdır.
Bu birleştirici zaman yerine Althusser tarihte (E Braudel'in işaret ettiği gibi) çeşitli zamanlar gözlediğimizi ileri sürer. Ve bu zaman çeşitliliği bir yapı çeşitliliğine, genelde tanımlanamaz ancak "içlerindeki her basit kategoriye anlamı'nı veren" yapılara gönderme yapar. Her "yapı" kendi dışına gönderme yapan değil, tüm öğelerini farklılık temelli tanımlayan ve kendi iç zamanını sergileyen yapılaşmış bir birliktir. İşte Althusser'in toplumsal için temel kuramsal kavram olarak yerleştirmek istediği bu yapı nosyonudur.
AIthusser'e göre, bu yapılaşmış birlik "gerçek nesnenin gerçek parçası"nın ya da ampirisist sorunsalın koyduğu "özsel olmayan"a karşıt "özsel olan"ın keşfi değil, "kuramsal pratiğin" ("hakiki" biIimin) ürünüdür.
Bir "kuramsal pratik", "üzerinde çalıştığı nesne tipi (ham madde), mevcut kuramsal üretim aracı (kuramı, deneysel ya da değil, yöntemi ve tekniği) ile tarihsel ilişkileri (kuramsal, ideolojik ve toplumsal) birleştirir. Ne ki, bu kuramsal pratik kendi ham maddesinden (esas olarak toplumsal bilgi durumunda, ideoloji) kopar ve katı bir (akılcı) işleme tabi kılınırsa ancak, Althusser'e göre "gerçeği" yeterince betimleyebilir. Böylelikle Althusser "ideolojik kurguların" aldatmacaları karşısında "hakiki" bilim olarak yeniden doğan bir nesnelciliği benimser.
Althusser bütün bunları bir Marx yorumu olarak sunar. Ona göre farklılık temelli yapı nosyonunu, avant la lettre öneren Marx'tır: Marx, bir yanda "yalnızca İdea'dan değil Ekonomi'den de ardışık momentler türetme" ilkesini korurken Hegelci diyalektiği basitçe ters yüz etmekle kalmamış, bu diyalektikten de köklü bir biçimde kopmuştur.
Althusser, ikinci döneminde Marx'ın Hegel 'den tamamen koptuğunu düşünerek, genç ve olgun Marx ayrımına gider. "Olgunluk" dönemi çalışmalarında ve özellikle Kapital 'de, Marx Althusser'in açıkça geliştirdiği yapı türünü özellikle örtük olarak kullanır. "Kapitalist ve her üretim tarzı" üstyapı kadar üretim ve ekonomiyi de bünyesine alan genelde bir yapı olarak görülebilir.' Althusser, yapı tanımı ve radikal tarihselcilik karşıtlığıyla birlikte, Marx'ın ekonomiye ve özellikle üretime atfettiği belirleyici rolü ve ayrıca bu belirlenimciliğin tarih-aşırı sabitliğini muhafaza etmek ister. Ne var ki bu başarılması imkânsız bir görevdir.
Ekonominin, farklılık temelinde tanımlanmış tarihsel olarak ayrı yapısal bütünlerde -üretim tarzında- belirleyiciliğini koruduğu argümanını desteklemek içi.n Althusser, ekonomi kavramını "verili bir şeyin niteliklerine" sahip olarak değil, "her üretim tarzında kurulmak zorunda olan" bir şey olarak düşünür. Dahası ekonomi, ancak "toplumsal yapının hangi kertesinin belirleyici yeri işgal edeceğini belirlediği anlamda" belirleyici olabilir.
Ancak eğer her yapısal bütün için yeni baştan kurulmak zorundaysa bir "kategori" ya da "kerte" her zaman nasıl belirleyici olabilir? Her tarih-aşırı belirleme iddiası, bu her zaman mevcut belirlemeyi destekleyecek belli sabit ve değişmez unsurları (örneğin zorunlu bir işlev, Homo laborans olarak bir insan varsayımı, belli kategoriler vb.) gerektirir. Eğer ekonomi kategorisi gerçekten de her yapısal bütün için kurulmak zorundaysa, a priori bir belirlenim iddia edilemez. Tarih-aşırı hiçbir sabit kategori herhangi bir tarifi-aşırı homojen özün ya da zamanın reddiyle aynı anda varsayılamaz.
Bir kere Levi-Strauss'un birleştirici kategorisini ve her tür Hegelci özü reddetmişseniz, ekonominin tarih-aşırı belirlemeciliği ayakta kalamaz. Althusser'in formülasyonları basitçe bu çelişkili öğeler arasında sözel bir uzlaşma, derinine inildiğinde çöken bir uzlaşma yaratma çabasıdır. Buna uygun olarak, hiçbir genel üretim (sınırlı anlamda üretim tarzı) kuramı a priori bir belli tarih-aşırı değişmez öğeler varsayımı olmaksızın var olamaz. Balibar'ın (Kapital' i Okumak'ta) bu yöndeki girişimi sonunda dönüp dolaşıp sabit öğelerden oluşan bir çeşit yapısalcı birleştiriciyle noktalanmıştır.
Aynı açmaz verili bir yapısal bütün içinde olası bir belirleyici kerte (yani geniş anlamda bir üretim tarzı içinde üretimin ve ekonominin belirleyiciliği) söz konusu olduğunda da karşımıza çıkar.
Böylesi bir belirleyiciliği korumak için Althusser bir dizi terim gündeme getirir: hâkim yapı, ana çelişki ve üst-belirlenim. "Ana çelişki" ("öz olarak iki uzlaşmaz sınıf arasındaki karşıtlıkta somut ifadesini bulan, üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisi") somut bir yapılaşmış bütün içinde "ilke olarak hayat verdiği toplumsal formasyonların çeşitli başka düzeyleri ve kerteleri tarafından üst- belirlenmiştir” ve böylece bir hâkim yapı ortaya çıkarır. "Üstyapı ve öteki koşullar özgün bir etkide bulunurken" ekonomi "sadece son kertede" belirleyicidir."
Althusser burada iki uzlaşmaz iddiayı -üstyapının "özgün etkisi" ile ekonominin belirleyiciliği iddialarını- uzlaştırma peşindedir. Gelgelelim, bir kere daha ortaya çıkmıştır ki, ya ekonomi "üstyapı"yı da içine alan bir bütünü belirler ve bu durumda "göreli özerklik" sadece bir kayıttır ya da bu ikisi ayrı yapılardır ve karşılıklı ilişkilerinde göreli özerktir. Hem belirlenim hem de, ne kadar göreli olursa olsun, "özerkliğin" aynı anda var olduğunu varsaymak mantıksal olarak kabul edilemez.
(.......)
Toplum ve Bilinçdışı-Kanakis Leledakis-Çeviri: Abdullah Yılmaz-Ayrıntı Yayınları