Felsefe

Seksenli yılların başlarından beri, dostu Hans Jonas’ın Hannah Arendt’i adlandırdığı gibi, “coşkulu çapraz düşünür”ün siyasal felsefesi yeniden doğuşunu yaşıyor. 0, önceleri solcular tarafından hiç dikkate alınmadı ya da idealist olarak eleştirildi; “yarı anarşist” Ratedenken’le suçlandı (Hans Morgenhau) (bkz. Kallscheuer 1993, s.147).



Feministler de başlangıçta Hannah Arendt’i hiç fark etmediler. Çünkü Arendt, yapıtlarının hiçbir yerinde, felsefi bakımdan kadın sorunlarıyla ilgili açıkça bir şey söylemedi.



Bu arada Hannah Arendt ABD ve Avrupa’da yeniden keşfedildi; özellikle totalitarizm teorisi, The Origrns of Totalitarism “yeniden incelenmeye” alındı.



Yahudi ve Parya: Çocukluğu ve Almanya’daki öğrenimi



Hannah (Johanna) Arendt 14 Ekim 1906’da Hannover, Linden’de doğdu. Paul Arendt ve karısı Bayan Martha (Cohn)un biricik kızlarıydı. Tek çocuk olarak büyüdü; babası 1913’te öldü.



Bilinçli asimile olmuş bir Yahudi olarak annesi Martha Arendt, kızına olabildiği ölçüde “normal bir gelişim” sağlamaya çalıştı. Bir süre Yahudi bir din adamı ona din dersi verdiyse de, Hannah’yı sıkı inançlı bir Yahudi gibi eğitmekten kaçındı: Hannah da erken yaşlarda Yahudi karşıtı sataşmalara karşı kendisini korumayı öğrendi.



1918-19 devrim yıllarının olayları —o sırada annesinin evi sosyal demokrat Bernstein çevresinin bir toplanma merkezi olduğu halde— küçük kıza dokunmadı. 14 yaşındayken felsefeyle ilgilenmeye, Immanuel Kant, Karl Jaspers ve Sören Kierkegaard okumaya başladı.



Liseyi bitirdikten sonra, enflasyon yıllarında, amcası Ernst Aaron’ un parasal yardımıyla teoloji ve Grekçe okumak üzere Marburg’a gitti. Marburg’da ilk aşkı Heidegger’le karşılaştı (bkz. Young-Brühl, s. 88).



O sırada otuzbeş yaşındaki Heidegger, orada “felsefenin gizli kralı” sayılıyordu. Heidegger’in düşüncelerindeki dolaysızlık, Hanrıah Arendt’i hayran bırakmıştı. Yıllar sonra o, “Husserl’in çağrısını yaptığı ... şeylerin, akademik olanla ilgili olmadığını, düşünen insanla ilgili olduğunu (bu şekilde) düşünmenin yeniden canlandığını, geçmişin öldü sanılan kültür değerlerinin yeniden dile geldiğini” Heidegger biliyordu diyecekti (alıntı, a.g.y., s. 91). “Coşkuyla düşünen kadın” da hareket noktasını canlı gerçeklikten aldı.



Arendt’in Heidegger’e duygusal bağlılığı, onun 1933’te Nasyonal Sosyalist iktidar sahipleriyle birlikte Yahudi düşmanı yüksek okul siyasetini tutmasından sonra da sürdü. Bununla birlikte, Heidegger ve felsefesini “siyasetdışı” olarak daha eleştirel görmeye başladı. O zamandan sonra kendisini filozof değil, siyaset teorisyeni olarak gördü.



Evli olan Heidegger’le kısa aşk ilişkisi son bulduktan sonra, 1928’de doktora yapmak için Heidelberg’e, Jaspers’in yanına gitti. Augustinus’ta Sevgi Kavramı üzerine doktora yaptı. Jaspers’le olan yakın dostluğu, hayatı boyunca sürdü.



Jaspers onu çalışmalarında önemli yer tutacak olan iki felsefi görüşle tanıştırdı: Insanın özgürlüğünün bir biçimi, yani varoluş olarak; “insanın hazır bir sonuç Olmadığı, onun kendi spontanlığının bir olanağı” olduğu; ve daha da önemlisi, insanın Heidegger’de olduğu gördü “kendi varlığı”nı, yani kendi kendini, yıkan öğelerin bir varlığı olmadığını gördü. Arendt bunlardan kalkarak, kendi insan felsefesini kurmaya ve bulmaya başladı (bkz. Heuer 1987, s. 23 d.).



Eğitimini tamamladıktan sonra, ilerde evleneceği filozof ve yazar Günther Anders’le (aslı Günther Stern) Berlin’e gitti. Daha o zamandan Özgür olmak istiyordu. Bu nedenle akademik kariyer onun için söz konusu değildi; ve habilitasyon (doçentlik tezi) yapmak da. Bunun yerine 1930’da kendi Özgün yapıtı üzerinde —Yahudi romantik kadın



filozof —Rahel Varnhagen üzerinde— çalışmaya başladı. Bu kitap onun çok kişisel bir kitabıdır. Rahel’in hayat öyküsünü, “onun kendisinin anlatabilecegi gibi” anlatmaya çalışırken, Rahel onun “ikinci ben”i oldu (Arendt 1981, s. 10). Rahel Varnhagen’in “Yahudi doğmuş olmak olgusu ... savaşması” (a.g.y., s. 23), onun Alman çevreye uyma, asimile olma çabaları, 1933’e kadar kültürlü Alman Yahudilerinin tipik davranış şekliydi. Arendt, Rahel Varrıhagerı, Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik adlı çalışmasını 1938’te Paris’te sürgündeyken tamamladı. Kitap ancak 1958’de ABD’de yayımlandı.



Nasyonal Sosyalistlerin iktidara gelmesinden sonra, 1933’te Arendt Gestapo tarafından bir süre tutuklandı. Bunun üzerine aynı yılın agustosunda kocasıyla Paris’e kaçtı. Siyonist hareketlerde etkin olarak çalıştı — ve Varnhagen’in yaşamöyküsünün sonunu değiştirdi:



Şimdi burada bir parya varoluşu kabul edilerek özümsenmenin bütün formlarına hayır dendi. Bu bir varoluş koşulu olarak sadece Yahudiler için değil, modern toplumdaki bütün bireyler için de geçerliydi. “Artık ortaya çıktı ki, parya, gerçek gerçeklikler karşısında sadece daha anlamlı olmakla kalmıyor; bu koşullarda yeni yet melerden; kendisiyle ilgisi olmayan nesneler içinde sadece bir karnaval figürü olmaya, bir görüntü mevcudiyetine mahküm yeni yetmelerden [ —ç.n.]; daha fazla gerçeklik taşıyor” (a.g.y.; s. 209).



Amerika — Yeni Bir Başlangıç



Hannah Arendt 1941’de, annesi ve 1936’da tanıdığı. komünist olarak izlenen ikinci kocası Heinrich Blücher’le ABD’ye göç etti. Başlangıçta New York’taki Alman-Yahudi haftalık gazetesi Auhbau’da çalıştı. Sonra Kafka’nın günlüğünü de yayımladığı (1946 vd.) büyük bir gaze tenin şef lektörü oldu: 1948’den 1952’ye kadar Jewish Cultural Reconstruction, Inc.’da çalıştı. 1953’ten sonra Amerika’nın en önemli üniversiteleri Princeton, Harvard, Berkeley vb.’de konuk olarak konferanslar ve dersler verdi. 1963’ten 67’ye kadar Chicago Üniversitesi’nde profesör olarak çalıştı. 1967’den 1975’te ölümüne kadar New York’ta New School of Social Research’de siyaset felsefesi profesörü olarak dersler verdi.



Uluslararası saygınlığa ulaşan Arendt, çok sayıda nişanlar aldı; 1959’da Hamburg kentinin Lessing-Ödülü 1967’de Dil ve Yazın Alman Akademisi Sigmund Freud Ödülü, 1975’te Avrupa kültürüne hizmet edenlere verilen Kopenhagen Üniversitesi Sonnog Ödülü’nü aldı.



Blücher’in etkisiyle Marksist toplum teorisiyle uğraşmaya başladı; örneğin — Luxemburg’un imperialismus-Studie’sini ele aldı. Kendisi hakkında, kocası sayesinde “siyasal düşünmeyi ve tarihsel bakmayı öğrendiğini söylüyordu (alıntı Young-Brühl 1991, s. 18.7).



1951’de tarihsel-fenomenolojik yazısı The Origins of Totalitarism (Alm. Elemente und Ursprünge totalitürer Herrschaft, 1955) çıktı. Zamanın tinine çaprazlama girerek, sonradan faşizm ve Stalinizmi, siyasal baskının yeni formları olarak damgalamak için, önce Yahudi karşıtlığı ve kapitalizmin çözümlemesini yaptı. Arendt için Auschwitz ve Gulag Takımadaları’nın ikisi de, totaliter egemenliğin özü bakımından eşanlamlıydı — ve de tarihte mutlak anlamda yeni ve örneksizdirler.



“‘Öldürmemelisin.’ cümlesi, hayata yararı olmayanları ve aşagı ırkları ve kişileri’ ya da ‘yok olmakta olan sınıfları’, sistemli bir şekilde, fabrika gibi yok etmek şeklindeki halk siyaseti karşısında çaresiz kalıyor. Ve bu, bir defalık bir eylem değil, sürekli olması hesaplanmış ve ortaya konmuş bir işlem” (Arerıdt 1986, s. 704).



Ona göre “3. Reich’ın gaz odaları ve toplama kampları... Batı tarihini kesintiye -uğrattı” (a.g.y.). Her iki terör sistemi de “insanları, onlar sanki çoğul değil de tekilmişler gibi bir örgütlenme içine sokmayı başardı” (a.g.y., s. 714).



Çalışmak — Üretmek — Eylem Yapmak



Bundan sonra yazdığı, birçoklarının başyapıtı saydığı Vita activa’da (1960) Arendt, daha önceki siyasal teorilere çok kökten eleştiri ler getirir. Burada insanın varoluşunun koşullarını araştırır: doğum, ölüm, yaşamak, çeşitli olma (plüralite) ve dünya, aynı şekilde insanın yapıp etmeleri, çalışmak, üretmek, eylem yapmak, bunların olup bit tiği alanlar.



Çalışmasının hareket noktası kavramsal bir ayrımdır. Hayatta kalmak için gerekli bedensel çalışmalar, elişleri ya da bir şey meydana getiren sanat işleriyle ne birinci ne de ikinci kategoriye giren eylemde bulunmayı birbirinden ayırır. Bu ayrımı yeni yazılarda bulamadığından çözümlemesi için geriye, Grek kültürüne döner. Bu kültürde bu üç yapıp etme birbirinden ayrı tutuluyordu. İnsanın yaşayabilmesi için gerekli olan bedensel çalışma, bu ister ekmek pişirmek olsun yada çocukların doğması olsun, kölelere, barbar denen yabancılara ve kadınlara düşer. Bu çalışmalar, kamusal hayatın tamamen dışına atılmışlardı; özel hayat alanına giriyorlardı. Aristoteles için örneğin çalışma, aynı şekilde vita activa, elişçisinin bir şeyler yapması, erdem den apayrı şeylerdi (bkz. Ritter 1971 vd., Cilt 1, s. 481). Bir sanat ya pıtı meydana getirmek de Özgür bir erkeğe yakışmaz; çünkü bu da bedensel güç sarf etmeyi gerektirir. Bir şey yapmanın olumlu olanı, vi ta contempiativa, salt düşünme, ‘konuşma ve polis’in kamu işleri için eylem yapmaktır. Işte bu son kavramı Arendt, insanı insan yapan antropolojik bir tanımlama olarak alır. Bu ona göre bir “çeşitli olma” olgusuyla koşulludur. İnsanlar gerçi aynı türdendirler yoksa aralarında bir anlaşma olanağı olmazdı— ama aynı zamanda birbirlerin den çok başka türlüdürler; ve bu başkalık, konuşma ve eylemi gerekli kılar. “Konuşma ve eylem, insanların biricikliğinin ortaya çıktığı ya pıp etmelerdir” (Arendt 1981 b., s. 165). Çalışmadan yaşayan bir in sanın insan Olmadığı söylenemez. Fakat konuşmadan ve eylem yapmadan yaşanan bir hayat, “kelimenin tam anlamıyla, bir hayat değil, bir insanın hayatı boyunca yaşadığı bir ölümdür.” (a.g.y.)



Arendt için insan ancak eylem yaparak ve konuşarak kendisini açıklayabilir; ancak bu şekilde “öz varlığının kişisel biricikliğini” “dünya sahnesinde” gösterebilir (bkz. a.g.y., s. 169). “Gezegende in san değil, insanlar oturuyor. Çeşitli olma, dünyanın yasasıdır” (Arendt 1993, s. 29). Jürgen Habermas, bu yüzden Vita activa’yı “dilsel eylemin antropolojisi” olarak niteler (Habermas 1979, s. 290).



Düşünmek — İstemek — Yargılamak



Arendt’in tinsel vasiyeti, 1979’da arkadaşı Mary McCarthy’nin sonradan yayımladığı Vom Leben des Geistes adlı tamamlanmamış. bir üçlemedir. Tamamlanmış iki bölüm, Das Denken ve Das Wollen’dır. Üçüncü bir kitap olarak Yargılama bunları izleyecekti, ama olmadı. 4Aralık 1975’te ikinci kalp kriziyle hayatı sona erdiginde bu yazının



başlıgı yazı makinesinde kağıda yazılmış bulundu. Bu konuyu ele al-mış olduğu Kant’ın siyaset felsefesi dersleri ölümünden sonra, Das Urteilen adı altında yayımlandı.



“Yargılama” sorunu Arendt’i, 196 l’de, Eichmann davasında New Yorker’ın muhabiri olarak haber hazırlamak için Kudüs’te bu davayı izlediği zamandan beri uğraştırıyordu. Eichmann in Jerusalem (1963) adlı kitabı, özellikle Eichmann’ın kişiliğini nitelemek için kullandığı “Banalitüt des Bösen” (kötünün sıradanlığı) kavramıyla büyük bir hiddet firtınası koparmıştı. Arendt, açıkça şunu söylüyordu: Yahudi soykırımı deneyimi bile, cani Eichmann’ı insanlık dışı ilan etmeye hak kazandırmaz. Tersine insanın yargıları sadece insana karşı verilebilir.



Bundan sonra şu soruyla uğraştı: Eğer insan sadece kendi yargı gücüne dayanabiliyorsa ve egemen ahlak haksız olanın yanındaysa, haklı ve haksızı ayırabilme gücüne nasıl sahip olabilir? Eichmann’ın açıkça “düşünme yeteneğinden yoksun” kişiliği, Arendt’e şu soruyu sordurmuştu: Kötü olma, “kötü davranışın” zorunlu nedeni midir? Yoksa, “iyi ve kötü ... sorunu bizim dü yetimizle mi ilgilidir?” (Arendt 1993, s. 13 vd.) Arendt, ahlaksal yargı gücü ve düşünme arasında bir bağ olduğu ve bu yüzden düşünmede “düşünme mesleğinden” olanlara bir öncelik hakkı tanınmaması gerektiği sonucuna varmıştı (bkz. a.g.y., s. 23). Her iki güç de, hem düşünme hem de pratik akıl, Arendt’e göre, insan için varoluşsal bir ilgi taşır. “Çünkü akıl, hakikati değil, anlamı arar” (a.g.y., s. 25).



Natalite ve Mortalite



(Toplumsal Bir Olay Olarak Doğum ve Olüm) Arendt’in şimdiye kadar hiçbir felsefe tarihinde ve ansiklopedide yer almayan bir kavramı felsefe tartışmaları alanına sokması, birçok hizmeti yanında yeni bir hizmetidir. Bu kavram natalitedir. Felsefe yapmakla ölüm düşüncesi arasında sıkı bir bağ vardır:



“Felsefe yapmak ölmeyi öğrenmek demektir” diye yazar Michel de Montaigne; ve Martin Heidegger, bizim doğduğumuz andan itibaren ölüme yaklaştığımız tezini ileri sürer (Sein zum Tode). Heidegger’in öğrencisi olan Arendt’in Augustinus’a dayanarak doğmayı ölümlülü gün karşısına koyan, karşı yönde kesin bir adım atması, herhalde bir rastlantı değildir. Bu kavram, Arendt’in eylem kategorisiyle ilglidir:



Çünkü çok geniş anlamda “eylem yapmak ve yeni bir şeye başlamak” aynı şeydir. “Çünkü her insan doğmuş olmak temeli üzerinde bir ini tium, bir başlangıçtır, yeryüzüne yeni gelendir; insan girişebilir (initiative ergreifen), bir yeni başlayan olabilir ve yeni bir şeyi harekete getirebilir” (Arendt 1981, b, s. 166). “Natalite, ‘Prinzip Hoffnun’g’un (umut ilkesinin) antropolojik, biyolojik gerçekliğidir” (Krippendorf 1994, s. 89). Adriana Cavarero, feminist açıdan Arendt’in burada, “Batı felsefesinin en değişmez ilkesini” kuşkulu bir duruma soktuğunu ileri sürer; yani felsefeyle ölüm arasındaki tek yanlı bağlılığı (bkz. Cavarero 1992, s. 43).



Hans Jonas’ın yargısına göre, Arendt “yoğun kadındı, bu yüzden de feminist değildi.” 0, 1953’te Princeton’da ilk ders veren kadın, 1959’da orada ilk profesör olan kadın olduğu ve büyük bir medya hareketi ortaya çıktığı zaman, ona tanınan “ayrıcalıklı kadın” statüsün den hoşnut olmamıştı. Arendt kadın sorunlarını ayırıp ayrıca ele al mak istemiyordu; tıpkı Yahudilik sorununda hayatı boyunca yapmış olduğu gibi. 0, üniversite felsefesinin erkek ortamına girmişti; yalnız başına ve kendi gücüyle bunun sağlam teorik temellerini sarsmıştı. Tıpkı ele aldığı iki kadın -4Rosa Luxemburg ve —Rahel Varnhagen gibi o da, erkekler dünyasında yalnız başına ilerleyen bir insandı.



Kadın Filozoflar-Marit Rulman vd.-Çeviri: Tomris Mengüşoğlu-Kabalcı Yayınevi

Canterbury Başpiskoposu Anselm (1033-1109), Roscelin’in Platon ve Aristo düşünceleri üzerine temellendirdiği bir dizge içindeki adcılık düşüncesine karşı çıkmıştır. O, tam bir okulcudur; dogmaların doğruluklarına sıkı sıkıya bağlıdır ve güçlü bir felsefi düşünceye sahip değildir. Usun, otorite tarafından kabul edilmesi gerektiğini tanıtlamaya çalışmıştır. İnancın gerçekleştirilmesi girişiminde, yalnızca Tanrı’nın varlığı konusunda değil, Kilisenin kurtuluş öğretisi, Üç lülük, Yaratılış ve insanın kurtuluşu konularında genel önermelerine tanrıbiliminde yer verecektir. Katolik öğretiye inanmak zorundayız—bu tartışılmazdır—fakat aynı zamanda inandığımız şeyin ne olduğunu ve onun neden doğru olduğunu anlamaya çalışmalıyız: Us konusunda başarısız olunduğunda bunun bizi inanca götürdüğünü her zaman hatırlamalıyız.



Anselm’in çalışmaları arasında, Monologium; Proslogium; Cur Deus Homo? sayılabilir.



Frank Thilly- Felsefenin Öyküsü- Yunan ve Ortaçağ Felsefesi- Çeviri: İbrahim Şener. İzdüşüm Yayınları

Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrının üçüncü ve sonuncu düşünürü olarak da Anaximenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da gençmiş.Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de biliniyormuş.



Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da,Anaximandros gibi, anamaddenin, bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler.Ama bu sonsuz şeyi, o da, Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: Ona göre ilk- madde hava’dır. Hava, sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer.



Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir.



1- Anaximenes,“ bir hava (soluk) olan ruhumuz ---psykhe --- bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,”diyor. Böylece, ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir; burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddi bir şey olarak düşünülüyor tabi. Nasıl hava– soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa,bunun gibi, hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutar. Hava: Canlı,canlandıran şey, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği olmasaydı,evren, sadece, ölüm, dağılan bir yığın olurdu; Boyuna yeni biçimler alan,kendini canlı olarak değiştiren, yaratıcı bir varlık olmazdı.



2- Anaximenes,ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde” kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Anaximenes, havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen, madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açmış oluyordu. Gerçekten Anaximenes, bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle, aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes’in öğrettiğine göre: Hava, yoğunlaşma ve gevşemesiyle çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgarlar, bulutlar meydana gelir: Bulutlardan su, sudan toprak, yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı–maddenin bu üç ana biçimi- özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek birana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir.



Anaximenes, Milet okulunun son filozofudur.

İlk filozoflardan ikincisi Anaximandros’tur. O da Miletli.Thales’ten sonraki kuşaktan. Onun öğrencisi, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği söylenir. “Peri physeos= Doğa üzerine”adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla yazılmış ilk yapıtmış bu.



Anaximandros da, Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin, anamaddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk- maddenin sonsuz, tükenmez olması gerekir, çünkü ilk- madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor.Sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip, bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk –madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk – maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.Anaximandros’a göre ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla, vb. sınırlanmıştır. Her belli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir – sıcak soğuktan, sıvı katıdan oluşur– ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları sonsuz anamadde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.



Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir: Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak, başlangıçta soğuk ve karanlık olanı (biçimlendirmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’tan iki karşıt: katı ile sıvı doğmuştur. Sıvı’dan,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden, buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir.Bu tekerlekler de birtakım deliklerin – güneş, ay – alevler saçarlar. Böylece hava(buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir.Yer tepsi biçiminde değil, bir silindir, yuvarlak bir sütün biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin etrafında döner.



Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruz:Doğal karşılaştığımız çeşitli ve karmaşık olayları, burada tek, yalın bir temele bağlamak denemesi yapılmaktadır.Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.

İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.



Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır.



Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.



Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.

İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş. Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın 500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.



Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma (ana-madde) vardır.



Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras, algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır. Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın, hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un ateş’i oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.



Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk olarak getiren odur.

Saussure'ün başlangıçtaki yapı tanımı, yapının farklılık temelli niteliğini, yani kendisinden bağımsız olarak öğelerini tanımlamanın imkânsızlığını vurguluyordu. Levi-Strauss 'un "asli yapılar" nosyonu ise, herhangi bir tikel yapının dışında ve ondan bağımsız olarak tanımlanabilir tarih-aşırı sabitleri işin içine sokarak, bu ilkeyi açıktan ihlal etmişti.
İşte L. Althusser 'in bilinen amacı bu tarih-aşırılığı reddetmekti. Althusser (toplumsal) yapıların birliğine ve gelişimine yön veren her türlü "orijinal öz"ü reddeder. Bu tür her özün olumsuzlanması aynı zamanda homojen ve eşsüremli bir tarihsel zamanın, içinde "İdea'nın gelişim süreçlerinin diyalektik sürekliliği bariz" bir süreklilik olarak zamanın, "Levi-Strauss'un eşzaman ve artzaman kullanımıyla aslında yeniden ürettiği bir homojenliğin" de olumsuzlanmasıdır.
Bu birleştirici zaman yerine Althusser tarihte (E Braudel'in işaret ettiği gibi) çeşitli zamanlar gözlediğimizi ileri sürer. Ve bu zaman çeşitliliği bir yapı çeşitliliğine, genelde tanımlanamaz ancak "içlerindeki her basit kategoriye anlamı'nı veren" yapılara gönderme yapar. Her "yapı" kendi dışına gönderme yapan değil, tüm öğelerini farklılık temelli tanımlayan ve kendi iç zamanını sergileyen yapılaşmış bir birliktir. İşte Althusser'in toplumsal için temel kuramsal kavram olarak yerleştirmek istediği bu yapı nosyonudur.
AIthusser'e göre, bu yapılaşmış birlik "gerçek nesnenin gerçek parçası"nın ya da ampirisist sorunsalın koyduğu "özsel olmayan"a karşıt "özsel olan"ın keşfi değil, "kuramsal pratiğin" ("hakiki" biIimin) ürünüdür.
Bir "kuramsal pratik", "üzerinde çalıştığı nesne tipi (ham madde), mevcut kuramsal üretim aracı (kuramı, deneysel ya da değil, yöntemi ve tekniği) ile tarihsel ilişkileri (kuramsal, ideolojik ve toplumsal) birleştirir. Ne ki, bu kuramsal pratik kendi ham maddesinden (esas olarak toplumsal bilgi durumunda, ideoloji) kopar ve katı bir (akılcı) işleme tabi kılınırsa ancak, Althusser'e göre "gerçeği" yeterince betimleyebilir. Böylelikle Althusser "ideolojik kurguların" aldatmacaları karşısında "hakiki" bilim olarak yeniden doğan bir nesnelciliği benimser.
Althusser bütün bunları bir Marx yorumu olarak sunar. Ona göre farklılık temelli yapı nosyonunu, avant la lettre öneren Marx'tır: Marx, bir yanda "yalnızca İdea'dan değil Ekonomi'den de ardışık momentler türetme" ilkesini korurken Hegelci diyalektiği basitçe ters yüz etmekle kalmamış, bu diyalektikten de köklü bir biçimde kopmuştur.
Althusser, ikinci döneminde Marx'ın Hegel 'den tamamen koptuğunu düşünerek, genç ve olgun Marx ayrımına gider. "Olgunluk" dönemi çalışmalarında ve özellikle Kapital 'de, Marx Althusser'in açıkça geliştirdiği yapı türünü özellikle örtük olarak kullanır. "Kapitalist ve her üretim tarzı" üstyapı kadar üretim ve ekonomiyi de bünyesine alan genelde bir yapı olarak görülebilir.' Althusser, yapı tanımı ve radikal tarihselcilik karşıtlığıyla birlikte, Marx'ın ekonomiye ve özellikle üretime atfettiği belirleyici rolü ve ayrıca bu belirlenimciliğin tarih-aşırı sabitliğini muhafaza etmek ister. Ne var ki bu başarılması imkânsız bir görevdir.
Ekonominin, farklılık temelinde tanımlanmış tarihsel olarak ayrı yapısal bütünlerde -üretim tarzında- belirleyiciliğini koruduğu argümanını desteklemek içi.n Althusser, ekonomi kavramını "verili bir şeyin niteliklerine" sahip olarak değil, "her üretim tarzında kurulmak zorunda olan" bir şey olarak düşünür. Dahası ekonomi, ancak "toplumsal yapının hangi kertesinin belirleyici yeri işgal edeceğini belirlediği anlamda" belirleyici olabilir.
Ancak eğer her yapısal bütün için yeni baştan kurulmak zorundaysa bir "kategori" ya da "kerte" her zaman nasıl belirleyici olabilir? Her tarih-aşırı belirleme iddiası, bu her zaman mevcut belirlemeyi destekleyecek belli sabit ve değişmez unsurları (örneğin zorunlu bir işlev, Homo laborans olarak bir insan varsayımı, belli kategoriler vb.) gerektirir. Eğer ekonomi kategorisi gerçekten de her yapısal bütün için kurulmak zorundaysa, a priori bir belirlenim iddia edilemez. Tarih-aşırı hiçbir sabit kategori herhangi bir tarifi-aşırı homojen özün ya da zamanın reddiyle aynı anda varsayılamaz.
Bir kere Levi-Strauss'un birleştirici kategorisini ve her tür Hegelci özü reddetmişseniz, ekonominin tarih-aşırı belirlemeciliği ayakta kalamaz. Althusser'in formülasyonları basitçe bu çelişkili öğeler arasında sözel bir uzlaşma, derinine inildiğinde çöken bir uzlaşma yaratma çabasıdır. Buna uygun olarak, hiçbir genel üretim (sınırlı anlamda üretim tarzı) kuramı a priori bir belli tarih-aşırı değişmez öğeler varsayımı olmaksızın var olamaz. Balibar'ın (Kapital' i Okumak'ta) bu yöndeki girişimi sonunda dönüp dolaşıp sabit öğelerden oluşan bir çeşit yapısalcı birleştiriciyle noktalanmıştır.
Aynı açmaz verili bir yapısal bütün içinde olası bir belirleyici kerte (yani geniş anlamda bir üretim tarzı içinde üretimin ve ekonominin belirleyiciliği) söz konusu olduğunda da karşımıza çıkar.

Böylesi bir belirleyiciliği korumak için Althusser bir dizi terim gündeme getirir: hâkim yapı, ana çelişki ve üst-belirlenim. "Ana çelişki" ("öz olarak iki uzlaşmaz sınıf arasındaki karşıtlıkta somut ifadesini bulan, üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisi") somut bir yapılaşmış bütün içinde "ilke olarak hayat verdiği toplumsal formasyonların çeşitli başka düzeyleri ve kerteleri tarafından üst- belirlenmiştir” ve böylece bir hâkim yapı ortaya çıkarır. "Üstyapı ve öteki koşullar özgün bir etkide bulunurken" ekonomi "sadece son kertede" belirleyicidir."
Althusser burada iki uzlaşmaz iddiayı -üstyapının "özgün etkisi" ile ekonominin belirleyiciliği iddialarını- uzlaştırma peşindedir. Gelgelelim, bir kere daha ortaya çıkmıştır ki, ya ekonomi "üstyapı"yı da içine alan bir bütünü belirler ve bu durumda "göreli özerklik" sadece bir kayıttır ya da bu ikisi ayrı yapılardır ve karşılıklı ilişkilerinde göreli özerktir. Hem belirlenim hem de, ne kadar göreli olursa olsun, "özerkliğin" aynı anda var olduğunu varsaymak mantıksal olarak kabul edilemez.
(.......)
Toplum ve Bilinçdışı-Kanakis Leledakis-Çeviri: Abdullah Yılmaz-Ayrıntı Yayınları

Saussure'ün başlangıçtaki yapı tanımı, yapının farklılık temelli niteliğini, yani kendisinden bağımsız olarak öğelerini tanımlamanın imkânsızlığını vurguluyordu. Levi-Strauss 'un "asli yapılar" nosyonu ise, herhangi bir tikel yapının dışında ve ondan bağımsız olarak tanımlanabilir tarih-aşırı sabitleri işin içine sokarak, bu ilkeyi açıktan ihlal etmişti.
İşte L. Althusser 'in bilinen amacı bu tarih-aşırılığı reddetmekti. Althusser (toplumsal) yapıların birliğine ve gelişimine yön veren her türlü "orijinal öz"ü reddeder. Bu tür her özün olumsuzlanması aynı zamanda homojen ve eşsüremli bir tarihsel zamanın, içinde "İdea'nın gelişim süreçlerinin diyalektik sürekliliği bariz" bir süreklilik olarak zamanın, "Levi-Strauss'un eşzaman ve artzaman kullanımıyla aslında yeniden ürettiği bir homojenliğin" de olumsuzlanmasıdır.
Bu birleştirici zaman yerine Althusser tarihte (E Braudel'in işaret ettiği gibi) çeşitli zamanlar gözlediğimizi ileri sürer. Ve bu zaman çeşitliliği bir yapı çeşitliliğine, genelde tanımlanamaz ancak "içlerindeki her basit kategoriye anlamı'nı veren" yapılara gönderme yapar. Her "yapı" kendi dışına gönderme yapan değil, tüm öğelerini farklılık temelli tanımlayan ve kendi iç zamanını sergileyen yapılaşmış bir birliktir. İşte Althusser'in toplumsal için temel kuramsal kavram olarak yerleştirmek istediği bu yapı nosyonudur.
AIthusser'e göre, bu yapılaşmış birlik "gerçek nesnenin gerçek parçası"nın ya da ampirisist sorunsalın koyduğu "özsel olmayan"a karşıt "özsel olan"ın keşfi değil, "kuramsal pratiğin" ("hakiki" biIimin) ürünüdür.
Bir "kuramsal pratik", "üzerinde çalıştığı nesne tipi (ham madde), mevcut kuramsal üretim aracı (kuramı, deneysel ya da değil, yöntemi ve tekniği) ile tarihsel ilişkileri (kuramsal, ideolojik ve toplumsal) birleştirir. Ne ki, bu kuramsal pratik kendi ham maddesinden (esas olarak toplumsal bilgi durumunda, ideoloji) kopar ve katı bir (akılcı) işleme tabi kılınırsa ancak, Althusser'e göre "gerçeği" yeterince betimleyebilir. Böylelikle Althusser "ideolojik kurguların" aldatmacaları karşısında "hakiki" bilim olarak yeniden doğan bir nesnelciliği benimser.
Althusser bütün bunları bir Marx yorumu olarak sunar. Ona göre farklılık temelli yapı nosyonunu, avant la lettre öneren Marx'tır: Marx, bir yanda "yalnızca İdea'dan değil Ekonomi'den de ardışık momentler türetme" ilkesini korurken Hegelci diyalektiği basitçe ters yüz etmekle kalmamış, bu diyalektikten de köklü bir biçimde kopmuştur.
Althusser, ikinci döneminde Marx'ın Hegel 'den tamamen koptuğunu düşünerek, genç ve olgun Marx ayrımına gider. "Olgunluk" dönemi çalışmalarında ve özellikle Kapital 'de, Marx Althusser'in açıkça geliştirdiği yapı türünü özellikle örtük olarak kullanır. "Kapitalist ve her üretim tarzı" üstyapı kadar üretim ve ekonomiyi de bünyesine alan genelde bir yapı olarak görülebilir.' Althusser, yapı tanımı ve radikal tarihselcilik karşıtlığıyla birlikte, Marx'ın ekonomiye ve özellikle üretime atfettiği belirleyici rolü ve ayrıca bu belirlenimciliğin tarih-aşırı sabitliğini muhafaza etmek ister. Ne var ki bu başarılması imkânsız bir görevdir.
Ekonominin, farklılık temelinde tanımlanmış tarihsel olarak ayrı yapısal bütünlerde -üretim tarzında- belirleyiciliğini koruduğu argümanını desteklemek içi.n Althusser, ekonomi kavramını "verili bir şeyin niteliklerine" sahip olarak değil, "her üretim tarzında kurulmak zorunda olan" bir şey olarak düşünür. Dahası ekonomi, ancak "toplumsal yapının hangi kertesinin belirleyici yeri işgal edeceğini belirlediği anlamda" belirleyici olabilir.
Ancak eğer her yapısal bütün için yeni baştan kurulmak zorundaysa bir "kategori" ya da "kerte" her zaman nasıl belirleyici olabilir? Her tarih-aşırı belirleme iddiası, bu her zaman mevcut belirlemeyi destekleyecek belli sabit ve değişmez unsurları (örneğin zorunlu bir işlev, Homo laborans olarak bir insan varsayımı, belli kategoriler vb.) gerektirir. Eğer ekonomi kategorisi gerçekten de her yapısal bütün için kurulmak zorundaysa, a priori bir belirlenim iddia edilemez. Tarih-aşırı hiçbir sabit kategori herhangi bir tarifi-aşırı homojen özün ya da zamanın reddiyle aynı anda varsayılamaz.
Bir kere Levi-Strauss'un birleştirici kategorisini ve her tür Hegelci özü reddetmişseniz, ekonominin tarih-aşırı belirlemeciliği ayakta kalamaz. Althusser'in formülasyonları basitçe bu çelişkili öğeler arasında sözel bir uzlaşma, derinine inildiğinde çöken bir uzlaşma yaratma çabasıdır. Buna uygun olarak, hiçbir genel üretim (sınırlı anlamda üretim tarzı) kuramı a priori bir belli tarih-aşırı değişmez öğeler varsayımı olmaksızın var olamaz. Balibar'ın (Kapital' i Okumak'ta) bu yöndeki girişimi sonunda dönüp dolaşıp sabit öğelerden oluşan bir çeşit yapısalcı birleştiriciyle noktalanmıştır.
Aynı açmaz verili bir yapısal bütün içinde olası bir belirleyici kerte (yani geniş anlamda bir üretim tarzı içinde üretimin ve ekonominin belirleyiciliği) söz konusu olduğunda da karşımıza çıkar.

Böylesi bir belirleyiciliği korumak için Althusser bir dizi terim gündeme getirir: hâkim yapı, ana çelişki ve üst-belirlenim. "Ana çelişki" ("öz olarak iki uzlaşmaz sınıf arasındaki karşıtlıkta somut ifadesini bulan, üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisi") somut bir yapılaşmış bütün içinde "ilke olarak hayat verdiği toplumsal formasyonların çeşitli başka düzeyleri ve kerteleri tarafından üst- belirlenmiştir” ve böylece bir hâkim yapı ortaya çıkarır. "Üstyapı ve öteki koşullar özgün bir etkide bulunurken" ekonomi "sadece son kertede" belirleyicidir."
Althusser burada iki uzlaşmaz iddiayı -üstyapının "özgün etkisi" ile ekonominin belirleyiciliği iddialarını- uzlaştırma peşindedir. Gelgelelim, bir kere daha ortaya çıkmıştır ki, ya ekonomi "üstyapı"yı da içine alan bir bütünü belirler ve bu durumda "göreli özerklik" sadece bir kayıttır ya da bu ikisi ayrı yapılardır ve karşılıklı ilişkilerinde göreli özerktir. Hem belirlenim hem de, ne kadar göreli olursa olsun, "özerkliğin" aynı anda var olduğunu varsaymak mantıksal olarak kabul edilemez.
(.......)
Toplum ve Bilinçdışı-Kanakis Leledakis-Çeviri: Abdullah Yılmaz-Ayrıntı Yayınları

(1921, İstanbul) İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yapağı dil, kültür ve ahlâk felsefesi çalışmalarıyla tanınan felsefecimiz.

Çapa Ilkokulu ve Çapa Ortaokulu'ndan sonra İstiklâl Lisesi'ni bitirdi. Yüksekögrenimini 1943 yılında mezun olduğu İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü' nde yapar. Aynı bölümde Ernst von Aster'in yönetiminde başladığı doktora çalişmalarını Joachim Ritter'in yanında `Wilhelm von Humboldt'da Dil-Kültür Bağlanası' konulu tezle tamamladı (1954). Arnold Gehlen ve Hans Freyer'in İstanbul Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansı ve Ritter'in derslerini Türkçe'ye çevirdi. 1956-1958 yıllarında Almanya'ya giderek Heidelberg Üniversitesi'nde Gadamer'in fenomenoloji seminerlerine katıldı ve Scheler üzerine araştırmalar yaptı. 1960'ta "Max Scheler'de Kişilik Problemi" adli çalişmasıyla doçent oldu.

1968' de Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde profesörlüğe yükseltildi. Bölümde Ahlâk Felsefe- si, Çağdaş Felsefe Akımları, Felsefe Tarihi Semineri gibi dersler verdi. Felsefe Bölümü başkanliğı yaptı.

1963-1983 yıllarında Türk Dil Kurumu yönetim kurulu üyeliğinde bulundu ve felsefe terimlerinin Türkçeleştirilmesi çalişmalarında Macit Gökberk'le birlikte etkin rol aldı. 1984'te emekliye ayrıldı.

1988-1989'da Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi' nde Felsefe Grubu öğretmenliği Bölümü'nün kurucusu olarak görev aldı. 1990-1996 yılları arasında ise İ.Ü. Atatürk Enstitüsünde doktora dersleri verdi.

İstanbul Üniversitesi'nde Takiyettin Mengüşoğlu'un başlattığı fenomenoloji ve felsefı antropoloji geleneği Nermi Uygur'la gelişirken, Bedia Akarsu Emst von Aster'in de etkisiyle daha çok dil, kültür ve ahlâk felsefelerine eğildi. Doktora çalışmasında gerek yöntem gerekse yaklaşım açısından hocası Alman felsefe tarihçisi Ritter'in oldukça etkisinde kaldı. Öğrenciliği sırasında izlediği Mengüşoğlu'nun felsefı antropoloji seminerleri ve daha sonra Heidelberg Üniversitesi'nde katıldığı Gadamer'in fenomenoloji seminerleri ise onun Scheler üzerine çalişmasını olumlu yönde etkilemiştir.

Bedia Akarsu'nun Kant ahlâkına yönelmesiyle, 1933 Üniversite Reformun dan sonra Türkiye'de egemen konuma gelen Alman felsefe eğiliminin temelinde yer alan Kant, Mengüşoglu'ndan sonra bir kez daha öne' çıkmıştır.

Akarsu, Çağdaş Felsefe Akımları adli eserinde de daha çok Alman felsefe akımlarını ve fılozof larını tanıtır. Eserleri:

Wilhelm von Hamboldt'da Dil Kültür Bağlantısı (1955),

Max Scheler'de Kişilik Problemi (1962),

Modern Toplumda Kadın (1963),

Ahlâk Öğretileri – Mutluluk Ahlakı(1963)

Ahlak Öğretileri-Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi (1968)

Çağdaş Felsefe Akımları(1979)

Felsefe Terimleri Sözlüğü(1979)

Çağdaş Felsefe-Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları(1987)

Atatürk Devrimi ve Temelleri(1995)

Max Sheler Felsefesinde kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu(1998)

Aquino Kontu’nun oğlu olan Thomas, Naples yakının da tarihi bir köşkte 1225 ya da 1227 yılında doğmuştur. Monte Cassino Manastırının keşişleri tarafından eğitildi. Erken bir yaşta iken, babasının karşı çıkışlarına karşın Dominikanlar saflarına katıldı. Çalışmalarını Albertus Magnus’un öğrencisi olacağı Cologne ve Paris’te sürdürdü. Akademik öğrenimini tamamladıktan sonra Cologne, Paris, Bologne, Roma ve Naples’te tanrıbilim ve felsefe dersleri verdi. Bu seyahat ve öğretmenlik döneminde kendisini katolik düşüncenin en büyük dizgesinin oluşumuna adadı. 1274 yılında ölmüştür. Çağdaşları tarafından melek gibi doktor (doctor angelicus) olarak bilinmektedir ve 1323 yılında Papa John XXII tarafından kutsanmıştır.



St.Thomas çok sayıda felsefi ve tanrıbilimsel monogram ve Aristo üzerine yorumlar yazmıştır.Başlıca çalışmaları şunlardır. Sunıma thelogiae; Summa contra Gentilles; De regimine principum;



Felsefe ve Tanrıbilim



Onun temel amacı tanrısal bir vahiy olarak evrenin ussallığıdır. Genel çizgileri Augustian metafiziği ile uyum halindedir ve öğretilerin yönlendirici ilkelerini kabul etmesi açısından Kilisenin kalıtına dönüşmüştür. Ancak o Aristo’nun yöntemini benimser ve işlemlerini Aristocu anlayış ile yürütür: actus purus, biçim ve özdek, gerçeklik ve gizillik dört neden ve diğer Peripatetik açıklama ilkelerini yeniden işitiriz. Henüz Kilise dogmalarını zayıflatmak için hiçbir eğilim yoktur, Arısto’nun doğalcılığı, Hıristiyan düşünce şemasının doğaüstücülüğüne karışmamaktadır. Böylece St. Thomas’ın katı ortodoksluğuna karşı hiçbir şikayette bulunulamaz.



St. Thomas’a göre felsefe, olgulardan Tanrıya geçmektedir, tanrıbilim ise Tanrıdan olgulara geçer Us ve inanç ayırımı konusunda Albertus Magnus’u izler. Uçluluk, Yaratılış, İlk Günah, dünyanın zaman içinde yaratılması, Ayinler doğal us ile kanıtlanamaz, onlar felsefe nesneleri değil, inancın konularıdır—usun ötesindedirler fakat usa karşıt değildirler. Onları kanıtlayamayacağımız gibi çürütemeyiz de. Yalnızca onlara yapılan itirazları çürütebiliriz. Örneğin, dünyanın zaman içinde yaratılması öğretisine ilişkin hiçbir kanıt ortaya konamaz, bu bir vahiy durumudur, öyle olmasaydı bunu bilemezdik; fakat bu öğreti içinde ussal olmayan hiçbir şey yoktur. İnanç konularında yalnızca bunun ussallığı, zihinselliği ve olanaklılığı konuşulabilir. Dinin gizemlerine ussal bir kanıt uygulama girişimi inancı sarsacaktır. Çünkü onun us ile kanıtlanmasına yönelik hiçbir belirti yoktur. İnanç, bir istenç durumudur; istenç,kabullenmeyi öngörmektedir; St. Thomas bu zorlamayı içsel bir içgüdü olarak açıklamaktadır. (Tanrı bizi inanmaya davet etmektedir) ya da bu bize bir mucizenin sonucu olarak hiçbir şey olmadan geliyor olabilir.



Vahiy yoluyla öngörülen tanrıbilimin, doğal ya da ussal tanrıbilim ve felsefeden ayırımı resmi olarak Paris Üniversitesi tarafından kabul edilmiştir. Hiçbir felsefe öğretmeni, özel olarak tanrıbilimsel sorunlarla ilgili çalışma yapmayacaktır. Bu düşünce Protestanlar için olduğu kadar ortodoks Hıristiyanlığı ve Katolik düşünce için de geçerlidir. St. Thomas, felsefi tartışma konularının bir kısmını tartışma dışı tutarak felsefeye büyük bir hizmette bulunmuştur. Duna Scotus ve takipçileri bir adım daha ileri giderek, Tanrı ve inanca ilişkin tüm sorunları ussal ve doğal teolojinin dışına taşıyacaklardır.



BİLGİ KURAMI



St. Thomas’ın bu konu hakkındaki tavrı, bilgi kuramı ve yöntemi açıklamalarında kısmen yeralmaktadır. O, büyük ölçüde Aristo’yu izlemektedir. Gerçek bilgi, kavramsal bilgidir. Kavramlar, duyum algılamalarında temellerine sahiptir: Duyumda ilk olmayan zihinde hiçbir şey yoktur. Ruhun farklı işlevleri ya da nitelikleri bulunmaktadır; duyum niteliği, etkin zihin niteliği (inteliectus agens) ve gizil zihin niteliği (intellectus possibilis) niteliği farklı yollarla işlevini yerine getirmektedir. Ruhun her bir niteliği, değişime uygun bir yapıya sahiptir. Duyum aracılığı ile, ruh, “duyumsal türler” olarak adlandırılan tikel nesnelerin biçimleri ya da kopyalarını algılayabilir. Yapıdan bütünüyle bağımsız olan gizil zihin ile algılanabilen ya da bilinebilen duyumsal kopyanın, özdeksel ya da yapısal olan her şeyden bağımsız olması gerekmektedir. Bu,etkin zihin tarafından yapılmıştır. Zihinsel kopya ya da St. Thomas’ın deyişiyle zihinsel türler, gelişigüzel özellikler ve uzam ve zaman içinde bir tikel nesnenin kopyası değildir, ancak yalnızca özsel nitelikler içerilmektedir, onun aracılığı ile, gizil zihin, şeyin tümel sanısını bilir ya da algılar Zihin, duyum için olmadıkça, onu bilmeyecektir. St. Thomas’ın öğretileri bilgimizin hem duyumsal hem de kavramsal görünümlerini kavranabilir bulacaktır. Thomas Aquinas, ayrıca düşüncemizin etkin ve kendiliğinden olan doğasını vurgulayacaktır. Bu onun önsel özyapısının kaynağıdır Zihin, belirli yollarla eylemini ortaya koymaktadır; bilgi Zihinde kapalı olarak bulunmaktadır ve Zihin, duyum aracılığı ile eylemini gerçekleştirdiği zaman o açığa çıkacaktır.



Ruhtaki dışsal nesnelerin eylemi aracılığı ile, bilginin ham maddesi, zihnin daha yüksek nitelikleri tarafından, kavramsal bilgiye yönelik olarak algılanır ve işlenir. Gerçek bilgi ya da bilim (scientia), duyum algılamasında, deneyimde tümellere sahip olduğu için, biz yalnızca hangi deneyimde bulunduğumuzu bilebiliriz.Sonuç olarak, felsefecinin, açıklamasının başlangıç noktası olarak, deneyim dünyasını belirlemesi gereklidir. Böylece, deneyim çözümlemelerinden, şeylerin ilkelerine ya da özüne yükselebilecektir. Böyle bir oluşum bilimi metafiziktir. Metafizik tikel nesnelerin ortak niteliklerinden yola çıkarak, tümeller terimleriyle düşünür. Çünkü yalnızca tümellerin bulunduğu yerde bilimden bahsedilebilir. Dolayısıyla tüm tinsel oluşumlar kendilerinin bir türüdür, t.nsel oluşumların hiçbir tumel sarusı yoktur ve onlar hiçbir gerçek bilgiye sahip değildirler.



[….]



Frank Thilly- Felsefenin Öyküsü- Yunan ve Ortaçağ Felsefesi- Çeviri: İbrahim Şener. İzdüşüm Yayınları

(1903- 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.



Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kız kardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.
Adorno, 1924'de Joham Wolfgang Goethe Üniversitesi’ nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafında toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Berg’in "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegaard Konstrüktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adı kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:



a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;
b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelliğin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;



c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.



Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha s onra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, der Aufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.



Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).



Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Marks’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılık' olmaktadır.



Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.



Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.



Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.
Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.



Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.

Bütün bir okulcular arasındaki en ilginç kişilik Peter Abelard’dır (Abaelardus ya da Abeillard). 1079 yılında Pallet’te doğmuş, kilise ile çok sayıdaki çatışmalardan sonra 1142 yılında Paris’te ölmüştür. Çok ilgi çekici yetenekleri bulunan ve döneminin en göze batan öğretmeni olan Abelard, her bir önemli sayı karşıt fikirler ile ortaya koyan (dicta pro et con tra) ve sorunun çözümünü okuyucunun kendisine bırakan bir yöntem izliyordu. Bu arada, sorun hakkında karar vere-bilmesi için çeşitli önerilerde bulunuyordu. Öğrencisi Peter the Lombard bu yöntemi Theology (Tannbilim) kitabında uygulayacaktır. Bu çalışma daha sonraki tüm ortaçağ düşünceleri için örnek oluşturacaktır.



Abelard’ın çalışmaları:



Epistolae: Introductio ad theologiam; Ethica; Sic et non; Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum;



Abelard, Röscelin’in adcılığı ile Champeaux’lu William’ın gerçekçiliği (her ikisi de öğretmeni olmuştur) arasında bir orta noktada bulunuyor gözükmektedir. Ancak sorunun çözümü için belirli bir çözüm önerisinde bulunmaz. Tümellerin, Tanrı’nın zihni dışında gerçek varlıklar olduğu şeklindeki gerçekçi görüşe karşı çıkar: Bir şeyi, bir şeyle doğrulayamayacağımız için, çok sayıdaki şeyi tümel olarak kabul edemeyiz; çünkü bir tümel, yalnızca, bir sözcük olamaz. Abelard, aynı şekilde tümelin yalnızca bir sözcük olduğunu iddia eden Adcıları da reddetmektedir; tümeller, sözcükler (voces) değildirler, kavramsal yüklemlerdir (sermones). Belki de, tümel idealar ifadesi ile nesnelerin bir sınıfının ortak özelliklerini anlatmak istemiştir. Onlar zihnindeki kavramlardır ve bu kavramları ifade etmek için kullanılan terim ya da sözcükler seımones’dir. Bu, kavramcılık (conceptualism) olarak adlandırılacaktır. Ancak bunun tam olarak yeterli olduğu söylenemez: Abelard şeyler arasında özsel farklılıklar bulunduğunu belirtmesine karşın, tümellerin, şeylerden ayrı varlıklar olmadıklarını söyleyecektir. Abelard’ın kendisi bile doğruyu söylediğinden emin değildir; belki de hem Platon’a, hem de Aristo’ya duymuş olduğu hayranlık nedeniyle her iki yargının da doğru olduğunu düşünmektedir.



Introduction to Theology (Tanrıbilime Giriş) adli çalışması 1140 yılında Sens Konseyi tarafından kınanmıştır. Abelard, bu çalışmasında körü körüne inanmış olmamak için inançlarımızın incelenmesinin gerektiğini ortaya koymaktadır; bu sonuca mantık ve tanrıbilimdeki mantıksal yöntemleri kullanarak ulaşır. Us, inancın yerine geçmemeli, onun önünde bulunmalıdır. Dogmaların kesin mantıksal kanıtlarının açık bir şekilde ortaya konulamayacağını düşünmektedir. Bu konu da özgür istencin varlığını kabul etmektedir. İnsanlar, inanç düzlemindeki bilgi ile gelecek yaşantılarında ödüllendirilecektir. Abelard, skolastik yöntemleri sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Düşüncelerinde bağımsız olmak yerine skolastik görüşe bağlıdır. Bir dogmaya ne denli güvenilirse güvenilsin, us ile onu sorgulamadan kabul edemezsiniz demektedir; bir konu hakkında kuşkuya düşmeniz ve onu sorgulamaya başlamanız, onun artık size anlamlı gelmediğini göstermektedir. Onu tam olarak kabul etmeniz için, zihninizde onu tam olarak yargılamanız gerekmektedir.



Introduction to Theology kitabının kınanmasına yol açan en önemli bölüm, Üçlülük öğretisidir. Üçlülük’te Babanın Bir ya da İyilik olduğunu söyler; Oğul, Logos ya da Tanrının zihnidir, ideaları içerir; ve Ruh-ul-Kudüs, Dünyaruhudur. Aynı zamanda üç kişiyi Tanrının gücü, usu ve iyilik istenci olarak karakterize edecektir.



Abelard, törebiliminde, iyilik istencinin önemini vurgular. “Bir eylemin doğruluğu ya da yanlışlığı derinlerde değil, niyette yatmaktadır; Tanrı ne yapıldığını değil, onun hangi tinsel duyum içinde yapıldığını göz önünde bulundurur. “Ahlaklılık bilincin bir özdeğidir. Kişi, bilincine uygun olarak davrandığı zaman doğru yaptığını düşünür. Bu durumda hata yapıyor olsa da günah işlemiş olmayacaktır. Onun eylemi tamamen erdemlidir çünkü yaptığı şeyin doğru olduğunu düşünmektedir. Onun öznel yargısı, nesnel doğruluk ilkesi ile uyum içindedir.Abelard, öznel ahlak ile nesnel ahlak eylemleri ayırımını yapmaktadır Geruş anlamda düşünüldüğünde, doğruluğun karşıtı olan her şey günahtır; fakat dar anlamda yalnızca bilinçli ve isteyerek yapılan kötülük günahtır.



Neden, yanlış olduğunu bile bile yapılan davranışlar günah olmaktadır? Çünkü böyle bir davranış Tanrıyı küçümsemek anlamına gelmektedir. Tanrısal istence boyun eğmeme tüm günahların en büyüğüdür.



Frank Thilly- Felsefenin Öyküsü- Yunan ve Ortaçağ Felsefesi- Çeviri: İbrahim Şener. İzdüşüm Yayınları